本文以文化哲學(xué)的方法來審視開始于西方社會的現(xiàn)代歷史變革對人類個體生存和審美一藝術(shù)活動的改變。

文化，在最廣泛的意義上包括人類社會活動及其物質(zhì)和精神產(chǎn)品的總和。實踐是人類社會形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，也就是文化形成和發(fā)展的基矗在文化結(jié)構(gòu)中，價值系統(tǒng)是核心。文化對于社會的統(tǒng)一作用，對于個體生存的行為規(guī)范和意義評估，都是以一定的價值系統(tǒng)為核心來進(jìn)行的。然而，一定社會的價值系統(tǒng)，是在一定社會的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上形成的——一不同的社會生產(chǎn)力和中生產(chǎn)方式，構(gòu)成不同的社會價值系統(tǒng)。正因為如此，才形成了不同文化的時代性和民族性。在這個意義上 盡管文化價值系統(tǒng)包接表現(xiàn)為觀念形態(tài)，具有主觀性，但歸根結(jié)底，它是在實踐基礎(chǔ)上形成的，是實踐歷史發(fā)展的產(chǎn)物，因此是客觀的。

構(gòu)成文化結(jié)構(gòu)的價值系統(tǒng)，包括相互聯(lián)系的兩個方面：其一是認(rèn)識，即它要提供對世界、歷史和現(xiàn)實的總體把握，讓社會個體明白“身在何處?”其二是意義，即它要提供人生(人的社會活動的總和)對于社會整體和社會個體的意義，也就是生存的價值評估，使之明白“為何而生?”。價值系統(tǒng)的這兩個方面，構(gòu)成了個體生存的內(nèi)在基礎(chǔ)，并且通過哲學(xué)、宗教和藝術(shù)等精神形式，或觀念地或象征地展現(xiàn)為社會存在的總體情態(tài)。個體生存的內(nèi)在基礎(chǔ)和社會存在的總體情態(tài)，形成了有傳統(tǒng)遞承關(guān)系的社會文化整體性，它就是人類棲居的文化世界，是保證個體與整體統(tǒng)一的文化前提。本文就是在這種社會文化整體性，即文化世界的意義上使用文化概念。無疑，這一概念是從文化哲學(xué)的角度來界定文化的。[1]

文化價值體系是實踐過程中不同社會形態(tài)里“手段一目的”這一基本矛盾的集中表現(xiàn)。在古代(傳統(tǒng))社會形態(tài)中，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了物質(zhì)生產(chǎn)與人本身發(fā)展的一致性，即物質(zhì)生產(chǎn)是以人的再生產(chǎn)為目的的。與此相應(yīng)，個人從屬于天然的，或政治確立的共同體，因此，個體與整體、個性化與社會化尚未分離和對立。傳統(tǒng)文化價值體系肯定并保證了這種以人的依賴關(guān)系為前提的社會統(tǒng)一性，并給予個體確定、連續(xù)的整體性價值觀念。但是，古代文化的整體性是建立在生產(chǎn)力水平相對落后，即人的能力只能在狹窄孤立的地域施展的基礎(chǔ)上的。隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，特別是隨著西方社會海外殖民地的開發(fā)，人對自然的確定的依賴關(guān)系被打破了，隨之而來的是人對社會共同體的依賴關(guān)系也被打破，進(jìn)入了商品交換的生產(chǎn)關(guān)系，即現(xiàn)代社會形態(tài)。商品交換作為物質(zhì)交往的基本方式，一方面把個體從對傳統(tǒng)體制的人身依附關(guān)系中解脫出來，使之成為自由的個人，為他的才能的充分發(fā)展提供了政治前提，另一方面它(商品交換)又從物質(zhì)生產(chǎn)中獨立出來，成為一種獨立的支配力量，使交換價值代替使用價值，生產(chǎn)代替人，成為目的。這種生產(chǎn)手段與目的的顛倒，形成了現(xiàn)代社會人的根本性異化(勞動異化)的根源。所謂根本性異化，即勞動的結(jié)果不是人自我的本質(zhì)力量的對象化，相反通過商品交換，轉(zhuǎn)化成為壓迫他自身的異己力量——資本。異化導(dǎo)致了手段與目的、個體與整體、個性與共性多種矛盾的并發(fā)，并且隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展而日益激化。由此帶來的一個基本問題是傳統(tǒng)的文化價值體系的瓦解，個體生存因此失去了內(nèi)在基礎(chǔ)和整體性情態(tài)，而沉淪入孤獨漂泊的心靈困境。 一、作為歷史主體的自我

在非編年史的意義上，人類世界的現(xiàn)代歷史運動發(fā)軔于西方，至遠(yuǎn)可以追溯到文藝復(fù)興時期。文藝復(fù)興是以科學(xué)和民-主為兩大主題的，而歸根到底，是“人的發(fā)現(xiàn)”。作為劃時代的文化運動，文藝復(fù)興的人學(xué)實質(zhì)，不在于一般性地發(fā)現(xiàn)了“人”，而在于它開始了真正關(guān)于“人的自我意識”。一方面，它把人從中世紀(jì)宗教神學(xué)的符咒下解放出來，在向古希臘復(fù)歸的行動中重申理性精神;另一方面，它對古希臘形而上學(xué)的超驗意識進(jìn)行了革命性清洗，第一次提出了主體性的要求。這兩個方面構(gòu)成了現(xiàn)代西方文化中的神學(xué)的解體和形而上學(xué)的危機。與此相伴隨，通過啟蒙運動的強化，德國古典哲學(xué)進(jìn)行了康德開辟的哥白尼式革命(即主體性哲學(xué)的建立)，并且以黑格爾的辯證哲學(xué)完成了這一革命。德國古典哲學(xué)是文藝復(fù)興人學(xué)主題的引申和終結(jié)。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》被稱為辯證法的誕生地，向其中自我或自我意識是辯證思維的基本中介。在古典哲學(xué)所代表的終結(jié)形式中，文藝復(fù)興的人學(xué)主題被展現(xiàn)為在世界運動中的人的主體性原則和在主體性活動中的自我意識(個性原則)。就此而言，所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，就是對人的主體性的肯定和對個性的高揚。 與文化的人學(xué)運動一致的是西方資本主義經(jīng)濟(jì)的新興和近代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展。當(dāng)自我被確立為文化的核心范疇的時候，在現(xiàn)實的歷史運動中，它實際上已經(jīng)成為一個脫離了人生依附關(guān)系，擺脫了土地束縛的自由的資本主義開發(fā)者(甚至是海外殖民者)—一現(xiàn)代歷史的主體。自由的觀念首先是一個經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念，它前提性地包涵在商品交換的概念中，因為只有以擁有人生自由的個體存在為前提，商品交換才是可能的?？梢哉f，正是自由的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)，催發(fā)了自我意識的文化覺醒，而文化運動又反過來通過對形而上學(xué)和神學(xué)的革命為自我的歷史主體性提供哲學(xué)保證和藝術(shù)表現(xiàn)。神學(xué)的瓦解、資本主義的新興和自我意識的確立，是三位一體的運動，這一運動開始了世界文化一社會的世俗化進(jìn)程，世俗化.對于作為現(xiàn)代歷史主體的自我，既是它的可能，又是它的危機。世俗化的雙重性根源于自我與神學(xué)的雙重關(guān)系：從神學(xué)的解放和無神學(xué)的沉淪。因此，自我的現(xiàn)代命運必然是悲劇性的。這種悲劇性使自找別無眩擇地投入歷史運動的無限展開之中，而向無限性的投入，正是現(xiàn)代歷史對于自我主體性的最本質(zhì)的要求。在最根本的意義上，不是對于神學(xué)的反叛，而是現(xiàn)代歷史的無限性內(nèi)涵導(dǎo)致了世界文化一社會的世俗化。因此，神學(xué)的瓦解反而是無限性的世俗化的結(jié)果。 二、未定的歷史與永恒的反叛

現(xiàn)代文化的反神學(xué)精神現(xiàn)實地展開為一場啟蒙運動。但是，在在現(xiàn)代文化的意義上，啟蒙并不是單純地消除愚昧，而是內(nèi)在地包涵著破滅以神學(xué)形式固定下來的一切既定體系和制度的動機?！耙驗樯裨挷皇莿e的，而是現(xiàn)在東西的封閉的內(nèi)在性關(guān)聯(lián)?！盵2]可以說，啟蒙就是由歷史的既定(確定)性向歷史的未定性的革命性轉(zhuǎn)進(jìn)，而且只有通過這一轉(zhuǎn)進(jìn)，啟蒙才能完成它的反神學(xué)使命，才能把自我?guī)氍F(xiàn)代運動的無限發(fā)展進(jìn)程中，自由、個性和發(fā)展才具有現(xiàn)實的可能性?，F(xiàn)代歷史所要求的獨立個性根本地包涵了對歷史未定性的認(rèn)同。現(xiàn)代藝術(shù)作為現(xiàn)代史的先鋒行動，它表現(xiàn)的前所未有的解放意義，不僅在于它是個性的全面擴張，而且在于它對未定的無限可能性的追求和開拓。因此，現(xiàn)代藝術(shù)成為人類空前廣泛的試驗和努力?，F(xiàn)代藝術(shù)的反叛風(fēng)格和整個現(xiàn)代史的“發(fā)展意識”是統(tǒng)一的。在這個意義上，自我作為現(xiàn)代歷史的主體，既是被歷史地先驗地設(shè)定的，又是在歷史中必然地未定的。歷史先驗地設(shè)定了自我承擔(dān)現(xiàn)代歷史的使命，但是這使命本身在現(xiàn)代歷史運動中是未定的。這種未定性一方面形成自我最基本的生存情態(tài)，一方面構(gòu)成了自我心理的無意識懸念。進(jìn)入20世紀(jì)，這種悲劇命運的必然性產(chǎn)生了自我存在的本體論懷疑，因此，現(xiàn)代文化以現(xiàn)代主義的極端形式成為“我是誰?”的生存性追問。

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